Das dynamische Unbewußte gilt als ein Wollen vor dem Willen, das
die Selbstkonzepte und Intentionen des rationalen Bewußtseins obstruieren kann.
Auch im „nicht verdrängten“ Unbewußten gelten nach Freud die logischen Denkgesetze nicht. Die These ist, daß dem
Unbewußten gleichwohl eine alternative Rationalität innewohnt, eine „mystische
Dimension“. Zur deren Beschreibung werden Konzepte von Matte-Blanco und Bion
erläutert. Parallelen zwischen den Äußerungsweisen des Unbewußten und der
dekonstruktivistisch verstandenen Mystik werden vor allem am Beispiel Meister
Eckharts aufgezeigt.
Alfred Adlers polemische Abgrenzungen von Freud und seine Ambivalenzen im Gebrauch des Begriffs „unbewußt“ (Datler, 1996) können nicht darüber hinwegtäuschen, daß er seine Individualpsychologie als Lehre von Vorgängen, Haltungen und Einstellungen verstanden hat, die der Selbstkenntnis des Individuums in der Regel nicht „bewußt“, sogar teilweise nicht zugänglich sind und die doch sein Denken, Fühlen, Handeln und seinen Charakter bestimmen.
Damit reiht sich die Individualpsychologie in die psychotherapeutischen Schulen ein, die ihre Theorie und Praxis auf eine Erweiterung der Selbsterfahrung stützen. Sie gehen davon aus, daß es möglich und heilsam ist, dem Ich ein Geheimnis zu offenbaren, und zwar etwas nicht nur zufällig, sondern prinzipiell Verborgenes. Diese Selbsterkenntnis kann das Ich durch seine eigene Anstrengung allein nicht gewinnen, es braucht darum den Anderen als Spiegel. Ich kann aber auch nicht - quasi als Empfänger einer Belehrung - von dem Unbekannten in Kenntnis gesetzt werden, wenn ich nicht im Erkenntnisakt selbsttätig produziere, was der Andere, das Unbewußte erhellend, spiegeln kann. Diese Kennzeichnung definiert das „dynamische“ Unbewußte. In diesem Sinne ist also das Unbewußte nicht nur ein mentaler Sachverhalt, z. B. ein vergessenes Leid, eine verdrängte Schuld, sondern eine Kraft, ein Wirken und Bestimmen. Nicht das Verdrängtsein, sondern das Wieder-Andrängende, das Sich-heimlich-Aufdrängende charakterisiert das dynamische Unbewußte. Man darf es ein Wollen nennen. Dann aber ist es ein Wollen neben und unter dem, in manchen Fällen sogar gegen den bewußten Willen.
Diese wenigen Sätze können die Brisanz der psychoanalytischen Grundannahme ins Gedächtnis rufen. Das Unheimliche dieser Behauptung wird sogar spürbar, wenn ich sie nur oberflächlich als Frage auf mich wirken lasse: Etwas soll mich bestimmen, das ich nicht selbst mit meinem Wollen und Zielen kontrollieren kann? Eine unbekannte, erahnbare Kraft soll mein Tun und Wandeln, sogar mein Denken und Fühlen aus dem Hinterhalt lenken? Daß ich selbst will, was ich will, soll ich mir nur vorgaukeln? Ohne mein Wissen soll der oder das Andere in mir meine Selbstbestimmung arrangieren? Und zwar in einer so tiefen Radikalität, daß sogar mein Entschluß, dieses verborgene Wirken in mir zu erforschen, mir eingeflößt wäre, daß die Ernsthaftigkeit meines Willens mich nur blendete?
Der normale „moderne“ Umgang mit einer solchen Ahnung ist, sie entweder „wissenschaftlich“ zu verwerfen oder sie aufgeklärt zu entschärfen: Die Obsession des Willens, Fühlens und Denkens durch unbewußte Kräfte gilt dann als Teil einer psychischen Störung (chronisch oder reaktiv) des Einzelnen oder als primitiver animalischer bzw. animistischer Rest der unentwickelten Massenseele (Völkermord, religiöser Fanatismus). Mit einer solchen Einengung hat aber das Projekt der Moderne seinen aufklärerischen Impuls verloren; denn so kann es das Irrationale nur noch draußen bei den anderen erforschen und nicht als Triebkraft wahrnehmen, die den Willen zur Rationalität selbst beherrscht. Der Aufklärer wird dann bestenfalls zum Opfer einer spaßigen Denunziation, wie wir sie als Schüler inszenierten, wenn wir jemand heimlich ein Schild auf den Rücken hefteten: „Ich bin doof“, und ihn im Spiel „Ich sehe was, das du nicht siehst“ suchen ließen.
Die Psychoanalyse widmet sich, wie die Charakterisierungen des Wollens hinter dem Willen zeigen, einem „alten“ Phänomen. Sowohl dieses Phänomen als auch dessen „alte“ Erklärungen sind dem modernen souveränen Bewußtsein unwillkommen, und so geschieht es der Psychoanalyse zu recht, wenn sowohl ihr Gegenstand wie auch ihre neue Methode auf Mißtrauen stoßen. Und auch meine Hinweise auf eine in der Theorie wenig beachtete Dimension der Psychoanalyse (Witte, 1998a) können nicht mit Beifall rechnen. Doch vielleicht lösen sie ein Unbehagen aus, das gelegentlich Anregung zum Nachdenken geben kann.
Die Diskussion, in die ich eintreten möchte, kann auf ganz verschiedenen Ebenen geführt werden. Abstrakt gesprochen, frage ich nach dem Wahrnehmungsmodus, durch den der Psychoanalytiker in der Sitzung das „Material“ für seine Deutung gewinnt. Theoretisch betrachtet, frage ich nach der spezifischen Methode der Psychoanalyse. Inhaltlich benannt, gilt die Frage dem Unbewußten, was es ist und wie es sich uns mitteilt. Als These formuliert, postuliere ich eine dritte Dimension der Psychoanalyse, die „mystische“, in welcher Erkenntnis und Veränderung durch „unmittelbare Erfahrung“ gewonnen werden. Da dieses Problem in der Mainstream-Psychoanalyse wenig beachtet wird, könnte der Eindruck entstehen, daß ich ein absonderliches Steckenpferd reite. Das wäre eine Täuschung. Da meine Hinweise unvermeidbar nur vorbereitenden und einführenden Charakter haben können, werde ich in diesem Aufsatz zunächst eine theoriegeschichtliche Ortsbestimmung versuchen und dann zwei wesentliche Beiträge aus der neueren Diskussion des Themas in der Psychoanalyse referieren und erläutern.
Mit der Einführung des Unbewußten hat Freud eine Wissenschaft entworfen, deren
Gegenstand und Methodik bis heute noch kein allgemein verstandenes und
akzeptiertes Paradigma gebildet haben. Seine Annäherung an dieses Konzept geht
von der Selbsterfahrung aus, d. h. die Postulierung des Unbewußten entspringt
aus einer bewußten Wahrnehmung der Lücken und Ungereimtheiten unseres
Bewußtseins. Zwar haben wir zur Erkenntnis unseres Seelenlebens nichts anderes
zur Verfügung als unser Bewußtsein, jedoch muß der Schein des Bewußtseins nicht
die wahre Realität des psychischen Lebens widerspiegeln:
„Wie Kant uns gewarnt hat, die subjektive Bedingtheit unserer Wahrnehmung nicht zu übersehen und unsere Wahrnehmung nicht für identisch mit dem unerkennbaren Wahrgenommenen zu halten, so mahnt die Psychoanalyse, die Bewußtseinswahrnehmung nicht an die Stelle des unbewußten psychischen Vorganges zu setzen, welcher ihr Objekt ist“ (1915/1975, 130).
Mit diesem Hinweis hat Freud eine Parallele gezogen: Das Unbewußte verhält sich zum Bewußten wie das Ding-an-sich (Noumenon) zur Erscheinung (Phänomenon). In dieser Parallele kann man den Angelpunkt für eine erkenntnistheoretische Interpretation des Unbewußten finden (Böhme, 1986; Kimmerle, 1997). Wenn schon nicht im Sinne einer texthistorischen „Quelle“, so doch sachlich und problemgeschichtlich könnte Freuds Es im Kantschen transzendentalen Subjekt wurzeln (Böhme, ebd. 769). Kant bezieht die Unerkennbarkeit des Dings-an-sich auch auf das Innerste der Subjektivität:
„Zum Grunde derselben [einer transzendentalen Seelenlehre] können wir aber nichts anders legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können; [...] weil das Bewußtsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sondern eine Form derselben überhaupt, [...]“ (1781,1787/1971, B 404/A 346).
Freud (1915/1975, 130) aber will uns, im Gegensatz zu Kant, „mit Befriedigung auf die Erfahrung vorbereiten, [...] daß das innere Objekt minder unerkennbar ist als die Außenwelt“.
Was also ist die Realität des Unbewußten? Wie können wir dieses „Dings-an-sich“ gewahr werden? Wenn wir mit Freud so fragen, suchen wir ein Objekt. So nach dem Unbewußten fragend, sprechen wir ihm Gegenständlichkeit zu. Freud selbst hat die Weichen so gestellt, indem er das quasi-stoffliche Substrat des Unbewußten, des Es, mit dem „Trieb“ identifizierte, der bekanntlich oft biologisch als Instinkt mißverstanden wird: „Der Kern des Ubw besteht aus Triebrepräsentanzen, die ihre Besetzung abführen wollen, also aus Wunschregungen“ (ebd. 145). Gleich anschließend bei der Untersuchung der „besonderen Eigenschaften des Systems Ubw“ werden dann aber formale Eigenschaften genannt, die das Unbewußte qualifizieren. Es ist irrational. Oder vielleicht folgt es einer alternativen Rationalität? „Für die Vorgänge im Es gelten die logischen Denkgesetze nicht, vor allem nicht der Satz des Widerspruchs. [...] Es gibt im Es nichts, was man der Negation gleichstellen könnte, auch nimmt man mit Überraschung die Ausnahme von dem Satz der Philosophen wahr, daß Raum und Zeit notwendige Formen unserer seelischen Akte seien“ (Freud, 1933/1975, 511). An diese für den logischen Verstand ungewöhnliche Arbeitsweise des Unbewußten wird eine zeitgemäße Interpretation der psychoanalytischen Theorie anknüpfen müssen, wenn sie den eigenartigen methodischen Ansatz dieser von Freud begründeten Wissenschaft nicht verfehlen will.
Den ersten öffentlichen Bruch mit der Festlegung
der Psychoanalyse auf Freuds
„Lehrsätze und Theorien“, d. h. auf die Trieblehre, vollzogen Alfred Adler und seine Anhänger mit der Gründung des „Vereins für freie
psychoanalytische Forschung“ im Jahre 1911. Adler
(1912a/1997)
schreibt: „Es hieß nach ihrer [der Dissidenten] Meinung auch den Wert des bisher Erreichten in Frage
stellen, wenn man sich voreilig auf gewisse Formeln verpflichten und die
Möglichkeit aufgeben wollte, neue Lösungsversuche zu unternehmen“ (25;
Hervorhebung von mir, KHW. Wenn nicht anders vermerkt, stammen Hervorhebungen
in Zitaten vom zitierten Autor).
Wilfried Datler (1996) hat einleuchtend dargestellt, daß Adlers Ausarbeitung seines Konzepts des Unbewußten mehrdeutig ist, und er hat unter anderem darauf die Divergenzen in verschiedenen individualpsychologischen Schul- und Therapierichtungen zurückgeführt. Seine Befragung der Stellungnahmen Adlers zum Unbewußten geht von Freuds Konzept des dynamischen Unbewußten aus, das Datler in vier Punkten zusammenfaßt, die allesamt auf den Abwehrcharakter des Unbewußthaltens Bezug nehmen (106f). Von diesem Ausgangspunkt schreitet Datler zu der Frage fort, ob Adler das Konzept des dynamischen Unbewußten durchgängig vertreten habe. Zunächst weist er darauf hin, daß die von Adler konstatierte Tendenz, Gefühle der Unsicherheit und Minderwertigkeit dem Erleben unzugänglich zu machen, dafür sprechen könnte, daß er wenigstens implizit an einem abgewehrten dynamischen Unbewußten festgehalten habe. Jedoch, so weist Datler nach, „differenziert er weder terminologisch noch inhaltlich zwischen ‚unbewußt’ im dynamischen und ‚unbewußt’ im deskriptiven Sinn“ (109).
Diesem Befund ist zuzustimmen. Allerdings möchte ich den Sachverhalt anders gewichten und werten und für die Individualpsychologie sowie für eine moderne Psychoanalyse ein eminent „dynamisches“ Unbewußtes reklamieren, das anders konstituiert ist als durch die Abwehr sowie durch die Verarbeitung der abgewehrten Inhalte.
Das Abwehrkonzept ist für Adler sekundär. Primär (im heuristischen, nicht im ontologischen oder ontogenetischen Sinne) ist die Triebkraft, die Adler „Kompensation“ (s. a. Datler, ebd. 111), „männlicher Protest“, „Wille zur Macht“, „Überwindungsstreben“ nennt. Die „Sicherungstendenz“ ist nicht als verneinende Abwehrleistung, sondern als eine die „Operationsbasis“ bildende Kampfposition zu verstehen. Adler (1912a/1997) betont, nachdem er Argumente zur „Depossedierung des Primats des ‚Selbsterhaltungstriebes’“ (107) angeführt hat, „den unbedingten Primat des Willens zur Macht“ (108). Im „männlichen Protest“ des Neurotikers ist nach Adler der allgemein menschliche „ältere kompensierende Wille zur Macht“ am Werke (79; Hvh. v. KHW). Die Sicherheit erzeugenden Fiktionen treten „in Stunden der Unsicherheit“ deutlicher hervor, „werden zu Imperativen des Glaubens, des Ideals, des freien Willens“ (ebd. 67). Hier wie an vielen weiteren Stellen wird ein Teil der kulturellen Ideale, stellvertretend für alle, auf die primäre Kompensation in Form des „Willens zur Macht“ zurückgeführt. Das ist ein eminent dynamisches Wollen. Den guten Schein proklamiert dieses Wollen dann, wenn eine Sicherung ausdrücklich notwendig wird, „in Stunden der Unsicherheit“. Prinzipiell steht also bei Adler der gute Wille im Verdacht, in die eigene Tasche zu wirtschaften, besonders wenn er bewußt wird. Gerade dann verdeckt er sein Motiv vor sich selbst und den anderen; denn die Fiktionen des Willens zur Macht „wirken aber auch sonst im Geheimen, im Unbewußten, wie alle psychischen Mechanismen, deren Wortbilder sie nur vorstellen“ (ebd. 67; Hvh. v. KHW). Wie so oft packt Adler in einen Nebensatz, den man leicht überliest, eine Behauptung, die jeden wohlmeinenden Therapeuten weghören oder empört protestieren lassen könnte: Die Fiktionen des Glaubens, des Ideals, des freien Willens seien „nur“ Wortbilder unbewußter psychischer Mechanismen.
Da die Bildung des auf Überlegenheit orientierten Persönlichkeitsideals durch kulturelle Gegenfiktionen maskiert und kanalisiert wird, sind nicht nur (partielle) Abwehrvorgänge, sondern der gesamte Lebensstil, das „Ich“ (verstanden als das transzendentale Ich-will) prinzipiell unbewußt: „Was häufig als das ,Ich’ (Ego) bezeichnet wird, ist weiter nichts als der Stil des Individuums“ (Adler, 1983a, 72). „Das Unbewußte, das ist der Lebensstil“ (Adler, 1982b, 51). Bewußt wird nur, was der Steigerung oder Sicherung des Selbstwertgefühls dient (psychoanalytisch gesprochen: die narzißtischen Strebungen). „Es gibt im Leben und in der Entwicklung des Menschen nichts, was mit solcher Heimlichkeit ins Werk gesetzt wird wie die Errichtung des Persönlichkeitsideals. Wenn wir nach der Ursache dieser Heimlichkeit fragen, so scheint der wichtigste Grund in dem kämpferischen, um nicht zu sagen feindseligen Charakter dieser Fiktion gelegen zu sein“ (114). In einer Zeit, in der jeder Gymnasiast noch Goethes Verse aus dem ‚West-Östlichen Diwan’ auswendig lernen mußte: „Volk und Knecht und Überwinder, / Sie gestehn zu jeder Zeit: / Höchstes Glück der Erdenkinder / Sei nur die Persönlichkeit“, nennt Adler das Persönlichkeitsideal eine „kämpferische, um nicht zu sagen feindselige“ Fiktion. Auch wenn man Goethes Verse heute nicht mehr aufsagt, verbirgt sich unter dem Therapieziel „Ichstärke“ oder „Selbststruktur“ Wesentliches von dem, was Adler altmodisch „Persönlichkeitsideal“ nannte. Wer aber ein solches Therapieziel verfolgt, muß entweder denken: „Hier irrte Adler“, oder er muß die Motivation seiner eigenen Ziele im Unbewußten lassen (oder beides); denn er wird ja wohl die Klienten nicht in einer „kämpferischen, um nicht zu sagen feindseligen [...] Fiktion“ bestärken wollen.
Die Weiterentwicklung des Konzepts des Unbewußten durch Adler hebt die Bedeutung des „dynamischen Unbewußten“ im Sinne der Abwehrvorgänge auf und integriert das Unbewußte in eine fundamentale, radikale Dimension. „In der Dynamik der menschlichen Psyche sehen wir alle Richtung gegeben durch ein unbewußt gesetztes, unablässig wirkendes Ziel. Von ihm stammt die Formung des Individuums, die Richtung seines Denkens und Wollens und die Abtönung seiner Persönlichkeit“ (27; die zweite Hvh. v. KHW). Hier ist keine Aussage darüber gemacht, wie die Unbewußtheit zustande kommt. Aber der Inhalt des Unbewußten ist klar: Es sind nicht infantile Wünsche, sondern ein Ziel. Und das Unbewußte bewirkt nicht nur eine Störung, nämlich neurotische Symptome und Fehlleistungen, sondern es beherrscht das Wollen und Wesen des Individuums. Dynamisch ist also das Unbewußte, insofern es der Lebenswille selbst ist. Aber es ist nicht nur das abgewehrte, sondern das fundamentale Unbewußte, welches das ganze System der Persönlichkeit bestimmt. Freuds Satz: „Wo Es war, soll Ich werden“ (Freud, 1933/1975, 516), ist so für Adler nicht sinnvoll; denn nicht das Es ist der eigentliche Störfaktor, sondern das Ich ist von Haus aus verkehrt, nämlich fehlsichtig („Apperzeption“), illusionsgläubig („Fiktion“) und geltungssüchtig („Wille zur Macht und zum Schein“). Das will „man“ nicht gerne hören. Darum ist es kein Wunder, daß immer wieder, sogar manchmal von Adler selbst, vergessen wird, daß mit solchen Kennzeichnungen nicht nur der „nervöse Charakter“ gemeint ist, sondern wir alle und zumal wir „Psychoanalytiker“. Die Neurose und die Perversion sind nur Spezialfälle der allgemeinen Regel und „die Verdrängung [ergibt sich] unter dem Druck des Persönlichkeitsgefühls“ (Adler, 1912a/1997, 59). Von diesen Ansätzen aus müßten die Stellungnahmen Adlers zum Unbewußten weiter untersucht werden. In meiner Adlerlektüre gehe ich davon aus, daß alle Charakterisierungen, die er den „Neurotikern“ zukommen läßt und die manchen gutgläubigen Leser von heute ärgern, in versteckterer Weise auch von den sogenannten Normalen gelten und grundsätzlich unbewußt bleiben. Selbst wenn sie bewußt sind, haben sie eine unbewußte Dynamik. Dieses für Adler charakteristische Denkmuster wird m. E. oft übersehen. (Da Adler das „Gemeinschaftsgefühl“ als Regulativ erst nachträglich in das weiterhin bestehende Konzept der unbewußten Dynamik eingefügt hat, können die damit verbundenen Weiterungen hier zunächst unberücksichtigt bleiben.)
Als Fazit
des historischen Problemaufrisses halte ich fest:
1. Von Adler aus betrachtet, ist das verdrängte Unbewußte der Trieblehre Freuds ein Spezialfall einer umfassenden vorgängigen (transzendentalen) unbewußten Dynamik, welche die Intentionalität des Individuums und dessen „Formung“ (Adler) steuert.
2. In Freuds Charakterisierung des Unbewußten lassen sich eine inhaltliche Festlegung (auf die Triebwünsche) und eine formale Charakterisierung der Wirkweise des Unbewußten unterscheiden.
3. Aus Adlers Sicht kann dem nicht verdrängten Unbewußten sowohl die Qualität des Deskriptiv-Unbewußten („Vorbewußtes“) wie eines dynamischen Unbewußten („Lebensstil“) zukommen.
Aus dieser Sachlage ergeben sich Leitfragen zu einem integrierten psychoanalytischen Konzept des Unbewußten. Ist Freuds Konzept des Unbewußten an die Trieblehre gebunden? Welche Dynamik kommt dem nicht-verdrängten Unbewußten in Freuds Strukturmodell zu, in dem auch erhebliche Teile des Ichs und Über-Ichs unbewußt sein können? Was ist aus dem Konzept des Unbewußten in den Weiterentwicklungen der Psychoanalyse geworden, in der Ichpsychologie, in den Objektbeziehungstheorien, in der Selbstpsychologie und in den intersubjektiven Ansätzen? Ergibt sich aus Adlers Entwürfen eine Präferenz für bestimmte Ausformulierungen des Konzepts des Unbewußten? Wie stehen die psychoanalytischen und individualpsychologischen Konzepte des Unbewußten zur kognitiv-psychologischen und neurobiologischen Bewußtseinsforschung?
Als Vorbereitung der Beantwortung dieser Fragen sollen zwei Weiterentwicklungen der psychoanalytischen Theorie unbewußter Prozesse vorgestellt werden, welche die Entdeckungen Freuds ernst nehmen und aus dem Rahmen einer szientistisch verstandenen Trieblehre hinausführen. Beide überwinden das carthesianische und kantianische Paradigma der gegenständlichen Erkenntnis des Bewußten bzw. Unbewußten, wozu Freud – im Rahmen der Psychologie – den ersten Schritt getan hatte, den er aber mit dem Beharren auf einem empiristischen Wissenschaftsverständnis zurückgenommen hat (Kimmerle, 1997). Warsitz (1997) hat eine solche Aufhebung des Dilemmas zwischen Objektivismus und Subjektivismus in der psychoanalytischen Erkenntnistheorie wie folgt charakterisiert: „Ich selbst sehe eine mögliche Überbrückung des cartesisch-kantischen-husserlschen Abgrunds zwischen extensiven und intensiven Bestimmungen des Erkennens am ehesten in der Annahme, das Unbewußte der Psychoanalyse als eine regulative Idee und nicht als ein Objekt der Natur im Sinne Kants zu fassen. Eine solche Annahme impliziert eine grammatische Struktur des menschlichen Psychismus, in die die Triebimpulse sich einschreiben können, wollen sie überhaupt ins Erleben vordringen“ (138; Hvh. v. KHW).
Eine faszinierende Deutung des Unbewußten hat der
chilenische Psychiater und Psychoanalytiker Ignacio
Matte-Blanco (1909 - 1995) vorgelegt.
Es ist erstaunlich, daß seine beiden Hauptwerke (1988; 1975/1998)
nicht in deutscher Sprache vorliegen.
Die Naturwissenschaften waren in der Lage, ihren jeweiligen Gegenstand im Rahmen der Gesetze der aristotelischen Logik zu beschreiben, als ob die Logik nicht nur in den Köpfen der Wissenschaftler steckte, sondern auch die Natur diesen Prinzipien gehorchte (Kant). Diese sind im wesentlichen: (1) das Prinzip der Identität: A ist gleich A; (2) das Konzept der zweiwertigen Logik: A ist entweder A oder nicht A (der Satz A ist entweder wahr oder nicht wahr); (3) das Prinzip des Widerspruchs: Zwei widersprechende Behauptungen können nicht gleichzeitig wahr sein. - Jeder weiß, daß unser Alltagsleben und unsere Gefühle nur schwer in diese logischen Forderungen zu zwängen sind. Die Kunst, die Dichtung, die Religion versuchen gelegentlich sogar emphatisch die Grenzen der Logik aufzuheben. Die Schwierigkeit der Psychoanalyse als Wissenschaft liegt nun darin, daß ihr „Gegenstand“, das Unbewußte, mit der klassischen zweiwertigen Logik nicht zu fassen ist, wie Freuds Darstellung ergibt (Eine übersichtliche Liste der Merkmale bei Rayner u. Tucket in Matte-Blanco, 1988, 8 - 15). Darf die Wissenschaft vernachlässigen, was unlogisch zu sein scheint, oder deuten die Befunde darauf hin, daß die Gesetze der Logik keinen Allgemeingültigkeitsanspruch haben? Herrschen im Bereich des seelischen und geistigen Lebens andere Gesetze als in der Physik? Oder herrschen die logischen Naturgesetze auch nur im Grobstofflichen? Heben die Befunde der Quantenmechanik auch die Diktatur von Raum und Zeit sowie des Satzes vom Widerspruch auf? Nötigt uns die Erforschung des Unbewußten eine erweiterte Logik auf? (Es sei hier an Adlers (1912a/1997, 73) Ansicht erinnert, daß auch die aristotelischen Antithesen ein „Kunstgriff der Logik“ gegen das Gefühl der Unsicherheit seien). Matte-Blanco interpretiert Freuds Charakterisierungen des Unbewußten, indem er nachweist, daß in den Denkakten, die vom Unbewußten bestimmt sind, eine andere als die klassische zweiwertige Logik herrscht. Diese Logik folgt dem „Prinzip der Symmetrie“. Während gemäß der aristotelischen Logik die meisten Beziehungsaussagen asymmetrisch, d. h. nicht umkehrbar sind, besteht das Prinzip der symmetrischen Logik darin, prinzipiell alle Beziehungen auch im umgekehrten Sinne zu denken. Eine symmetrische Beziehung ist: Peter ist der Bruder von Franz, eine asymmetrische: Peter ist der Sohn von Paul, symmetrisch gewendet: Paul ist der Sohn von Peter. Das widerspricht dem „gesunden Menschenverstand“. Eine solche „Logik“ kommt aber im Alltagsleben wie in Neurosen und Psychosen oft vor, z. B.: Mein Vater ist böse (auf mich): Ich bin böse. Das Prinzip dieser symmetrischen Logik lautet: Wenn a ein Teil von B ist, ist B ein Teil von a (Matte-Blanco, 1975/1998,137.). Dies Prinzip kann z. B. die Teilobjektbeziehungen erklären sowie Übertragung und Projektive Identifizierungen, insofern jedes Element einer Menge mit der ganzen Menge und mit jedem einzelnen Element identifiziert wird. Matte-Blanco gibt dafür eine große Fülle differenzierter Analysen von Fallvignetten und theoretische Ausblicke, die erst ein zukünftiges gründliches Studium auswerten kann. Auch die Charakteristika des Unbewußten, die Freud untersucht hat (1900/1972; 1915/1975), können als Funktionen des Prinzips der Symmetrie verstanden werden: das Fehlen der Zeit; die Verschiebung; das Ersetzen der äußeren durch die innere Realität; die Aufhebung des Widerspruchsprinzips; das Fehlen der Negation (Matte-Blanco, 1975/1998, 40 - 47). Matte-Blanco ist der Meinung, daß die Entdeckung Freuds ein neues Prinzip zum Verstehen nicht nur des Menschen, sondern der Welt einführt. Gleichzeitig mit Freuds Formulierung der Funktionsweise des Unbewußten wurden auf seiten der Mathematik neue Formulierungen der Mengenlehre und des Unendlichen entwickelt. Matte-Blanco nennt Cantor, Frege, Russel, Whitehead, Hilbert. Er sieht das Prinzip der Symmetrie, das die formale Struktur des Unbewußten bildet, als die Realisation einer unendlichen Menge, wie sie Cantor beschrieben hat (Matte-Blanco, 1988, 64). Mehrere mathematische Prozeduren zeigen, daß in der unendlichen Menge aller Kardinalzahlen {1 3 5 ...2 4 6 ...} das Ergebnis 1 = 2, 2 = 3, 3 = 4 ist, und so weiter: „Jede Zahl ist jeder anderen Zahl und der Gesamtmenge aller Zahlen gleich“ (ebd., 67. Alle Übersetzungen aus fremdsprachlichen Literaturangaben von KHW). „Wenn wir über diesen Sachverhalt nachdenken, können wir etwas phantastisch sagen, daß das Unendliche das Schizophrene und das Unbewußte der Mathematik ist, aber auch seine Poesie“ (ebd., 68). Dieser eindrucksvollen Metapher liegt Matte-Blancos Überzeugung zugrunde, daß er mit der Einführung der Bi-Logik ein Erkenntnisprinzip bereitgestellt hat, das der einzigartigen Stellung der Psychoanalyse unter den wissenschaftlichen Systemen entspreche. Die symmetrische Logik stellt eine rationale Ergänzung der klassischen Verstandeslogik zur Verfügung. Der Verstand mit seiner Logik reicht allein nicht aus, um alles zu erklären. Wenn die Wissenschaft auf dieses Werkzeug beschränkt bleibt, muß sie für zahlreiche, lebenswichtige Phänomene blind bleiben. Mit seiner Bi-Logik fühlt sich Matte-Blanco auf dem Weg, dem Satz Pascals zu entsprechen: „Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. – Das Herz hat seine eigene Rationalität, von der die Ratio gar nichts weiß“ (ebd., 63).
Ein Ausblick auf eine „mystische“ Interpretation der Bi-Logik des Unbewußten und seiner Beziehungsweise sei noch zitiert:
„Das Ergebnis all dieser Untersuchungen ist etwas, das in
gewisser Weise der Psychoanalyse von Anfang an bekannt war und das implizit
immerzu angewendet, aber niemals klar formuliert worden ist: Hinter jedem Individuum oder jeder Beziehung
– wie sie in bestimmter Weise in einem gegebenen Moment wahrgenommen oder
gegeben sein mögen -, ‚sieht’ das Selbst eine unendliche Reihe von Individuen.
Diese alle genügen derselben Konstitutionsbedingung (die komplex, d. h. aus
verschiedenen Aussagen zusammengesetzt sein kann), in deren Licht das
betreffende Individuum oder die Beziehung in diesem Moment betrachtet oder
gesehen oder gelebt wird. Wenn die Aufmerksamkeit des Beobachters auf die erste
Ebene fokussiert bleibt, diejenige des Bewußtseins, dann wird er nur das
konkrete Individuum wahrnehmen; und wenn er sich durchdringen läßt von den
darunter liegenden Ebenen, wird sich diese Unendlichkeit selbst vor ihm
entfalten, allerdings in einer unbewußten Weise. Wenn man diese unendliche
Reihe umfaßt, dann gibt es nur eine Einheit:
die Klasse oder die Menge. Diese wiederum wird als eine Einheit gelebt“ (Matte-Blanco,
1975/1998, 170).
Wenn man diese Formulierung von der gegenseitigen Durchdringung des Einzelnen, der Vielen und des Ganzen liest, kann man sich im Feld neuplatonischer mystischer Metaphysik wähnen; aber davon findet sich bei diesem Autor keine Spur. Vielmehr folgt die Anwendung seines Grundsatzes der symmetrischen Logik der psychoanalytischen Alltagspraxis. Als Beispiel für diese Sichtweise führt er die bei vielen kleinianisch beeinflußten Analytikern beliebte Redeweise von der „Introjektion der guten Brust“ an. Natürlich ist hiermit nicht eine individuelle Brust der Mutter gemeint, sondern eine Kette realer „guter Brüste“ von Frauen, mit denen der Analysand eine Beziehung hatte, und außerdem unzählige symbolische Repräsentationen. In dieser symmetrischen Logik „steht das Individuum nicht bloß für die Klasse [„Brust“], im Gegenteil, Klasse und Individuum sind (insofern jedes Individuum zu dieser Klasse gehört) eine und dieselbe Sache“ (ebd., 171).
Matte-Blanco hat die Charakterisierungen der mathematischen „unendlichen Menge“ auf das Unbewußte übertragen. Er hält seine Formulierungen „für eine genauer zutreffende Weise, zu sagen, was [in der Psychoanalyse] immer schon implizit gedacht wurde“. Neben dieser Erweiterung unserer Perspektiven glaubt er, daß diese Sichtweise „zugleich neue Probleme produziert, deren Lösung eine Aufgabe sein wird, welche den Weg zu einer noch weiteren Erkenntnis eröffnet“ (ebd.).
Bions
theoretische Schriften sind sehr abstrakt. Vielleicht sind sie darum nicht so
beliebt. Der Grund für das Fehlen lebendiger Falldarstellungen ist Bions Überzeugung, daß die
psychoanalytische Erfahrung, für die er eine theoretische Sprache sucht, durch
Beschreibung nicht zu vermitteln ist, sondern eher verdunkelt und zu anderen,
nicht-psychoanalytischen Erlebnisberichten verfärbt wird. Wer allerdings seine
Entwürfe auf dem Hintergrund der autobiographischen Texte (Bion,
1982; 1985)
liest, die überaus anschaulich und erschütternd sind, kann nicht verkennen, daß
Bions Einsichten erlitten und
errungen sind. „Kein Psychoanalytiker hat in gedruckten Werken mehr Selbsthaß
bekannt als Bion“, schreibt Michael Eigen (1998, 61).
Aus der Gedankenwelt Bions sind der „container“ und das Prinzip „ohne Erinnern, Wünschen und Verstehen“ weithin bekannt. Aus einem ganz anderen Verständnishorizont kommend als Bion, könnte man sie als Interventionstechniken mißverstehen und dann nur verwerfen (so bei Thomä u. Kächele, 1986, 243 - 248). Worum geht es also in einer Analyse, in der die Prinzipien „container – contained“ und „ohne Erinnern, Wünschen und Verstehen“ die dem Gegenstand entsprechende Methode, d. h. der Weg der Erschließung, sind? Der „Gegenstand“ der Psychoanalyse ist für Bion gerade kein Gegenstand, sondern ein „Ding-an-sich“, eine „letzte Wirklichkeit“, eine „Wahrheit“ – es sei an den Zusammenhang des Freudschen Unbewußten mit dem „Ding-an-sich“ und dem „transzendentalen Subjekt“ erinnert (oben S. n). Und da alle diese Begriffe ihren Bedeutungsschatten haben, der nur verdunkelt, worum es in der Psychoanalyse geht, wählt Bion hierfür, gleichsam als Zeichen einer Variablen, die Sigel „O“. „Der Analytiker muß seine Aufmerksamkeit auf O einstellen, das Unbekannte und Unerkennbare“ (Bion, 1970/1993, 27). Daß sich die Aufmerksamkeit auf Unbekanntes richten soll, ist wohl Element jeder Forschung; aber auf Unerkennbares? Das „Ding-an-sich“ ist unerkennbar ebenso wie die zu postulierenden Denknotwendigkeiten, die Seele, die Welt und Gott, das wissen wir von Kant (1781,1787/1971, B391 - 396/A334 - 339). Nun hatte uns Freud die Erfahrung versprochen „daß das innere Objekt minder unerkennbar ist als die Außenwelt“ (s. oben S. n). Das Versprechen hat er insofern gehalten, als er das Unbewußte als Kessel verdrängter Triebwünsche identifiziert. Bion nimmt diesen Konkretismus zurück und liegt insofern auf der Linie, die Warsitz (1997) zieht: „das Unbewußte der Psychoanalyse als eine regulative Idee und nicht als ein Objekt der Natur im Sinne Kants zu fassen“ (s. o. S. n). Was aber „habe ich“ von einer „regulativen Idee“, die ich nicht erkennen, sondern nur postulieren kann?
„Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objekten), sondern ordnet sie nur und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer größtmöglichen Ausbreitung haben können“ (Kant, 1781,1787/1971, B671/A643).
In diesem Sinne wäre, was Bion in der Psychoanalyse anstrebt, keine Verstandes-, sondern eine Vernunfttätigkeit. Allerdings überspringt er Kants schwierige Explikation der Einheit stiftenden Wirkungsweise der transzendentalen Ideen (Kant, ebd. B670 – 732/A642 – 704). Dort wird allerdings auch allein die Regulation der Erkenntnisbeziehungen durch die Vernunft zum Inhalt. Andererseits soll doch laut Kant dem „Ding-an-sich“ und den transzendentalen Vernunftprinzipien keine Erkenntnis entsprechen können. Matte-Blanco hatte auf diese Crux mit seinem Hinweis auf die Logik des Herzens bei Pascal angespielt (s. o. S. n). Bion überwindet den Graben zwischen dem psychoanalytischen „Gegenstand“ und dem Erkenntnisanspruch des Analytikers durch einen Sprung in die existentielle Dimension:
„Der Erfolg der Psychoanalyse hängt davon ab, daß der psychoanalytische Gesichtspunkt aufrechterhalten werden kann, [...] der psychoanalytische Scheitelpunkt ist O. Damit kann der Analytiker nicht identifiziert werden, er muß es sein. [...] Um es in Begriffen der psychoanalytischen Erfahrung zu formulieren: Der Psychoanalytiker kann wissen, was der Patient sagt, tut und zu sein scheint, aber er kann nicht das O kennen, von dem der Patient eine Evolution ist: Er kann es nur ‚sein’. Er erkennt die Phänomene dank seiner Sinne, aber da es ihm um O geht, müssen die Ereignisse berücksichtigt werden, insofern sie entweder den Mangel hinderlicher Bedeutungslosigkeiten haben oder die Verdienste von Hinweiszeichen, die den Prozeß der ‚O-Werdung’ initiieren. Doch Deutungen hängen von diesem ‚Werden’ ab (da der Analytiker O nicht kennen kann). Die Deutung ist ein aktuelles Ereignis in einer Evolution von O, die dem Analytiker und dem Analysanden gemeinsam ist“ (Bion, 1970/1993, 27).
Was kann es heißen, der Analytiker könne das „O“ (des Patienten bzw. das der psychoanalytischen Erfahrung) nicht erkennen, darum müsse er es „werden“ oder „sein“, wenn doch „O“ als Sigel für die letzte Wirklichkeit, die Wahrheit des Patienten steht? Wieder scheint es, als seien wir mitten in die Metaphysik katapultiert worden, zugleich klingt es nach der Sprache der Mystik: theiosis, deificatio, Vergöttlichung. Sollen wir also Gott werden? Wenn wir die letzte Wirklichkeit nicht einmal erkennen können, ist es dann nicht noch viel ungeheurer, sie sein zu wollen? Hier ist zu beachten, daß Bion einen Unterschied zwischen „O“-Sein und mit „O“ Identifiziertsein macht. Sich identifizieren ist ebenso wie erkennen eine distanzierende Beziehung. Sie bildet einen Anschein oder eine Vorstellung (Repräsentation) und bleibt unabhängig vom existentiellen Sein des Analytikers. Bion verweist darauf, daß dieser Schritt vom Erkennen (Gottes) zum Sein via Identifikation dem „Wahnsinn näher zu sein [schiene] als geistiger Gesundheit“ (1965/1997, 187).
Anderersseits:
„O steht für die absolute Wahrheit jedes Objekts und in jedem Objekt. Es wird angenommen, daß dieses von keinem Menschenwesen erkannt werden kann; man kann darüber wissen, seine Gegenwart kann anerkannt und gefühlt werden, aber es kann nicht erkannt werden. Es ist möglich, damit übereins (at one) zu sein. Daß es existiert, ist ein wesentliches Postulat der Wissenschaft, aber es kann wissenschaftlich nicht entdeckt werden. Keine psychoanalytische Entdeckung ist ohne Anerkennung seiner Existenz möglich, des Über-eins-Stimmens (at-one-ment) mit ihm und seiner Evolution. Die religiösen Mystiker haben sich dem Ausdruck seiner Erfahrung wahrscheinlich am dichtesten angenähert“ (Bion, 1970/1993, 30).
Das schwierige und zugleich überreiche Buch „Transformationen“ (Bion, 1965/1997) befaßt sich mit diesen Umwandlungsprozessen. Die psychische Wirklichkeit ist den Sinneswahrnehmungen nicht zugänglich. Die mentalen Ereignisse, mit denen der Psychoanalytiker zu tun hat, sind selbst schon Umwandlungsformen präpsychischer (physiologischer) Gegebenheiten. Von ihnen haben der Patient und Analytiker Bewußtsein in Form von Gefühlen, Träumen, Vorstellungen, Symptomen, Handlungen, Konzepten, Theorien usw. Es handelt sich hier um eine Kette von Umwandlungen, die gesund, neurotisch, psychotisch, aber auch magisch, religiös, künstlerisch, wissenschaftlich und psychoanalytisch sein können. Eine der Aufgaben des Psychoanalytikers ist, diese Umwandlungsprozesse, insbesondere die Umwandlungen in Halluzinationen, in Symptome und in destruktives Agieren, im Patienten und in sich zu beobachten und sie durch Deutung dem seelischen Wachstum verfügbar zu machen. Die Wirklichkeiten, mit denen die Psychoanalyse zu tun hat, sind z. B. Furcht, Panik, Liebe, Angst, Leidenschaft. Auch wenn sie einen sinnlich wahrnehmbaren Hintergrund haben, den manche irrtümlich für die Basis des psychoanalytischen Gegenstands halten, ist ihre Existenzweise mental bzw. psychisch. „Was wir brauchen, ist nicht eine Basis für die Psychoanalyse und ihre Theorien, sondern eine Wissenschaft, die nicht durch ihren Ursprung im Erkennen und im sinnenhaften Hintergrund beschränkt ist. Es muß eine Wissenschaft des Über-eins-Stimmens (at-one-ment) sein. Sie muß eine Mathematik des Über-eins-Stimmens, nicht der Identifikation haben“ (Bion, 1970/1993, 89).
Ein zentrales mystisches Konzept, welches das Wesen des Einsseins mit der Wirklichkeit zu repräsentieren versucht, ist dasjenige der Inkarnation der „Gottheit“, die nach Meister Eckhart und Johannes Ruysbroeck von „Gott“ verschieden ist (vgl. Bion, 1970/1993, 88f; 1965/1997, 176). „Es ist möglich, durch ,Inkarnation’ mit einem Teil, dem inkarnierten Teil der Gottheit, eins (united) zu werden“ (ebd., 186). Die Bedeutung dieser Sätze, die Bion als nicht weiter erläuterte Hinweise stehen läßt, wird erst verständlich, wenn man den „dekonstruktivistischen“ Sinn dieser mystischen Sprache, z. B. bei Meister Eckhart, berücksichtigt. Dazu später mehr. Was hier von Bion angedeutet wird, hat in zwei Hinsichten mit der psychoanalytischen Thematik des Unbewußten zu tun: 1. ist die Wirkung dieses Einsseins mit der Wirklichkeit unterhalb jeder erkennenden und steuernden Beziehung selbst unbewußt. 2. unterliegt die Anerkennung dieser Wirklichkeit einem erheblichen Widerstand. „In der Sprache der Widerstandstheorie gesprochen, ist es das Ziel des Widerstandes, die Unbewußtheit von Gedanken, Gefühlen und ,Tatsachen’ zu bewahren, vermutlich weil das unter den gegebenen Umständen als die beste Methode empfunden wird, mit dem Problem umzugehen, das sich mit diesen Gedanken, Gefühlen und ,Tatsachen’ stellt. Doch kann Widerstand nur geweckt werden, wenn das entgegengesetzte Gefühl wirksam ist, daß Bewußtsein der beste Zugang ist“ (Bion, 1965/1997, 187).
Mit diesem Hinweis tut sich für die Psychoanalyse eine neue Dimension auf, deren Erforschung weite Konsequenzen für unser Selbstverständnis als menschliche Wesen hätte. Die Wissenschaft und die Mathematik des at-one-ments würden die seit dem 18. Jahrhundert eingeforderte Ergänzung der Verstandesrationalität durch eine umfassendere Vernunftrationalität berücksichtigen, die bis zur Bankrotterklärung des Projekts der „Moderne“ verleugnet und diffamiert wurde - und immer noch wird; denn immer noch haben diejenigen Wissenschaftler, Politiker und Manager das Sagen, die „mit guten Gründen“ ihren unbewußten Widerstand gegen die Anerkennung des Bankrotts der Verstandesrealität (in Form von globaler Vernichtungsmaschinerie, Ausplünderung der Ressourcen, Vergiftung des Lebensraumes, planetarischem Holocaust) aufrecht erhalten.
Der Bericht über die Psychoanalyse Bions kann hier nicht weitergeführt werden. Als Basis für die Übertragung der vorgetragenen Ideen auf das Phänomen der Mystik soll eine Zusammenfassung dienen, in der Bion die Eigenschaften der von ihm thematisierten letzten Wirklichkeit, „O“, zusammenstellt. Er tut es nach dem Muster der „Theologia negativa“, zu welcher die hier maßgebliche Mystik weitgehend gehört, durch verneinende Aussagen:
„Seine [„O“’s] intrinsische Existenz (existence as indwelling) hat keine Bedeutung, ob man nun annimmt, daß O einer individuellen Person oder Gott oder dem Teufel innewohnt; es ist weder gut noch böse; es kann nicht erkannt, geliebt oder gehaßt werden. Es kann durch Ausdrücke wie ‚letzte Realität’ oder ‚Wahrheit’ repräsentiert werden. Ein einzelner Mensch kann nicht mehr und nicht weniger tun als: es zu sein. Wenn man mit ihm identifiziert ist, ist es ein Maß für die Entfernung zu ihm. Die Schönheit der Rose ist ein Phänomen, das die Häßlichkeit von O verrät oder enthüllt. L[liebe], H[aß], K[enntnis] sind Verbindungen und dank dieser Tatsache Substitute für die grundlegende, letzte Beziehung zu O, die keine Beziehung oder Identifizierung oder Sühne (atonement) oder Wiedervereinigung ist. Die Qualitäten, die O zugeschrieben werden, die Verbindungen zu O, sind allesamt Transformationen von O und O-Sein. Die Rose ist selbst, was immer man von ihr sagen mag, daß sie es sei. Die menschliche Person ist selbst und mit ,ist’ meine ich in beiden Fällen einen positiven Akt des Seins, für den L, H, K nur Substitute und Annäherungen sind“ (Bion, 1965/1997, 177).
Die Thematik und die Sprachform aus der Mystik,
deren sich Bion hier bedient, dürften
in der psychoanalytisch-psychotherapeutischen Gemeinschaft nicht geläufig sein.
Es erscheint darum nötig, die Themen der Mystik, auf die sich Bions Überlegungen beziehen, etwas
ausführlicher zu erläutern, und dadurch gleichzeitig die Parallele des
Unbewußten und des „Mystischen“ auszuführen.
Die Vorgänge der Bewußtwerdung, des Spracherwerbs, der Sozialisation und Enkulturation, des Erkenntnisgewinns bis hin zur wissenschaftlichen Theoriebildung werden unter der Ägide des Konstruktivismus als Ausbildung von Vorstellungs- und Regelsystemen verstanden, deren Realitäts- oder Wahrheitsgehalt offen bleibt. Ob unsere Konstrukte mit „der“ Realität übereinstimmen, wird nicht gefragt; vielmehr ist gültig, was in sich stimmt und funktioniert. In der Sichtweise des Konstruktivismus könnte man Bions Untersuchung der „Transformationen“ (Bion, 1965/1997) auch als das Studium der Konstruktion der „psychischen Realität“ betrachten, der Vorstellungsrealität des Patienten, gespiegelt in der Vorstellungsrealität des Analytikers und umgekehrt. Allerdings hat die Psychoanalyse mit solchen psychischen Konstruktionen (Neurosen und Psychosen) zu tun, in denen etwas schief läuft. Hier ist die Psychoanalyse (im Unterschied zur Psychotherapie) zunächst einmal nicht Konstruktion, sondern eben Analyse, d. h. Dekonstruktion. Das ist angesichts der weiterführenden kurativen Bestrebungen zu betonen, die in der Psychotherapie die Erfindung besserer alternativer Geschichten (narratives) sehen (Bruder, 1996). Das ist zweifellos ein fruchtbarer und erhellender Ansatz; aber er geht über das hinaus, was Bion als den Kern der Psychoanalyse betrachtet. Hier kann der Blick auf die Mystik hilfreich sein. Die therapeutische Neukonstruktion der Biographie oder des Lebensstils wäre nicht zu vergleichen mit der (apophatischen) Mystik, sondern mit der Seelsorge, die zum Gebrauch der religiösen Übungen anleitet: Schriftlesung, Gebet, Fasten, Buße, Messe usw. Dem Mystiker geht es aber in der Regel um die Gotteserfahrung „ohne Mittel“; so sind den meisten Mystikern auch die Heilsmittel der Kirche zweitrangig. Sie wurden von den religiösen Berufsverbänden und Qualitätskontrolleuren ja gerade deshalb inkriminiert (Meister Eckhart) und in einzelnen Fällen bis zur Hinrichtung verfolgt (Margarete Porete), weil sie eine „wilde Psychoanalyse“, ach nein, angeblich eine „wilde“ Seelsorge vertraten (vgl. daz namelos wilde bei Heinrich Seuse, 1993).
Ich werde nun einige Parallelen der Psychoanalyse zur Mystik aufzeigen, und zwar nach Gesichtspunkten geordnet, welche von der psychoanalytischen Theorie Bions vorgegeben sind. Das Belegmaterial entnehme ich vor allem den Predigten Meister Eckharts. Eckhart bietet sich nicht nur zum Vergleich mit Bion an, weil dieser sich auf jenen bezieht, sondern auch weil Eckhart wie Bion ein überaus gelehrter Denker ist und ebenso wie dieser, aus der Praxis kommend, als Theoretiker schreibt. Bei meinem Vergleich wird dem Leser allerdings eine Abstraktionsleistung abverlangt, die ungewöhnlich und emotional belastend ist: Wo der Mystiker von dem religiösen Inhalt spricht, soll hier nur auf die Form der Bezugs zu diesem Inhalt geachtet werden. Die religiöse Realität des Mystikers, „Gott“, wird dabei zu einer Leerstelle oder Variablen (Bions „O“), ebenso wie auch das Unbewußte zu einer Variablen wird (Freuds System Ubw).
Es dürfte sofort auffallen, daß die Qualitäten des Unbewußten, die Freud aufzählt (s. o. S. n), allesamt auch Eigenschaften der mystischen Erfahrung sind: die Aufhebung des Satzes vom Widerspruch, die Ersetzung der äußeren durch die innere Realität und umgekehrt, die Raum- und Zeitlosigkeit sowie die Unfaßbarkeit für die signifikative Sprache. Auch daß sich wie im Unbewußten in der mystischen Wirklichkeit keine Negation findet, ist richtig. Das Vorherrschen der Negation gehört zum Sprechen über das reine Sein, das Eine. Dies ist eigentlich nur als Negation der Negation apostrophierbar (Eckhart, DW I, 363).
Daß die letzte Wirklichkeit des Mystikers kein dingliches (res), essentiales Sein hat, wie Bions „O“ und (in der transzendentalen Interpretation) Freuds Ubw, drückt der Vater der christlichen Mystik des Abendlandes, Dionysius Areopagita, so aus:
„Du aber [...], wenn du dich um die mystische Schau strebend bemühst, verlaß die sinnliche Wahrnehmung und die Denktätigkeit, alle Sinnendinge und Denkinhalte, alles Nicht-Seiende und Seiende, und strebe erkenntnislos zum Geeintwerden [...] mit dem über allem Sein und Erkennen Liegenden empor. Denn durch das von allem Gehaltenwerden freie und [durch das] rein von allem gelöste Heraustreten (‚Ekstase’) aus dir selbst wirst du, alles von dir abtuend und von allem gelöst, zum überwesentlichen Strahl des göttlichen Dunkels emporgehoben werden“ (Myst. Theol. 1, zit. Haas, 1989, 35).
Bions Verzicht auf Erinnern, Wünschen und Verstehen hat den Sinn, die Wahrnehmung des Analytikers und den Assoziationsverlauf des Patienten möglichst von Voreingenommenheiten freizuhalten. Wie schon Freuds Vorschlag der frei schwebenden Aufmerksamkeit, so soll auch Bions Rat dem „Ubw“ bzw. dem „O“ Raum schaffen, sich möglichst ungestört zu entfalten. Für dieses Modell gibt es natürlich in der Mystik zahlreiche Parallelen, die schon in dem Satz des Paulus: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2, 20), wurzeln. Eckhart faßt den Gedanken grundsätzlich: Gott wirke unabhängig vom menschlichen Willen. „Auch der Mensch, der mit Gott vereint ist, steht ledig und frei in allen seinen Werken und sucht das Seine nicht, und Gott wirkt es in ihm“ (Eckhart, DW I, 9f; Quint, 1963/1978, 155). Das Wirken Gottes ist unbewußt, wie auch das Wirken des „Es“ unbewußt ist. Selbst wenn wir etwas bewußt wollen, liegt dem eine unbewußte Kraft voraus, das lehrt Freud von der Wirkung des Ubw: „[...] die Psychoanalyse behauptet, das Seelische sei vielmehr an sich unbewußt, die Bewußtheit nur eine Qualität, die zum einzelnen seelischen Akt hinzutreten kann oder auch nicht und die eventuell an diesem nichts ändert, wenn sie ausbleibt (Freud, 1955, 103). Dasselbe lehrt der Mystiker vom unbewußten Wirken Gottes, das den bewußten Willen des Menschen zum Epiphänomen macht. „Nun sagen manche Leute: ‚Ihr erzählt uns schöne Sachen; doch wir merken nichts davon’. Ja, dasselbe beklage ich auch. [...] Halte dich nur in der richtigen Intention und in einem freien [d. h. hier ichlosen] Willen, dann hast du es“ (Eckhart, DW II, 80).
Die Selbsterfahrung des Mystikers ist in diesem Sinne kein außergewöhnlicher Einbruch einer transzendenten Wirklichkeit, sondern nur „Gelassenheit“, das Lassen des Eigenwillens und das Gewährenlassen des unbewußten Willens: „Du sollst von allem, was du in all deinen Werken vermagst [...], so unabhängig (ledic) bleiben, wie das Nichts unabhängig ist, das weder hier noch da ist. Du sollst gar nichts dafür begehren“ (Eckhart, DW I, 9f; Quint, 1963/1978, 155). Neben dem Nicht-Begehren scheint hier ein Begriff auf, der auch für Bion eine wichtige Rolle spielt: das „Nichts“, „nothing - no-thing“ (Bion, 1962/1992, 81f). Für ihn ist die Erfahrung der Abwesenheit (der Brust) die Schaltstelle der psychischen Entwicklung. Wenn die Kapazität, das Leiden am no-thing zu ertragen, ausreicht, kann beginnen, was Bion das „Denken“ nennt, das ist das wachstumsorientierte Wahrnehmen und Verarbeiten innerer Erfahrungen. Andernfalls setzt die Fixierung auf äußere, mit den Sinnen wahrnehmbare Gegebenheiten ein. Die „Gedanken“ werden Geschosse (Vorwürfe) oder Handlungen (Ausagieren, Weglaufen oder Vernichten, Umwandeln der äußeren und inneren Realität). Die Selbstwahrnehmung wird verzerrt durch Halluzinose oder Lebenslüge. Eine der Hauptfragen Bions ist, warum und wie wir (auch in der Wissenschaft) die Erfahrung der inneren Wirklichkeit vermeiden oder verzerren.
Es war zweifellos ein Privileg der Psychoanalyse, hinter die vielbeachteten Gründe für seelisches Leiden (Trauma, Milieu, Mangel) zurückzufragen nach den innerpsychischen Prozessen, die das seelische Leiden vermeiden sollen, es aber vergrößern und verewigen. Meister Eckhart sagt: „Wenn wir für etwas das wirklich treffende Wort finden wollen, muß es von innen heraus kommen, und es muß aus der inneren Formkraft heraus motiviert sein und nicht von außen hereinkommen, sondern es soll aus dem Inneren heraustreten. Das lebt in eigentlicher Weise im Innersten der Seele. Dort sind dir alle Dinge gegenwärtig, dort leben sie innerlich und suchen, dort sind sie am besten und am höchsten. Warum bemerkst du das nicht? Du bist dort nicht daheim“ (Eckhart, DW I, 66; Quint, 1963/1978, 170). Man kann Bions gesamte Theorie des psychotischen Denkens (Bion, 1967/1993) und des ,Lernens durch Erfahrung’ (Bion, 1962/1992) als Analyse unserer Bemühungen verstehen, im Inneren „nicht daheim“ zu sein, und zwar gerade dann vor allem, wenn wir uns mit besonderer Empfindlichkeit auf unser Erleben beziehen (Spalte 2 des Rasters, Bion, 1963/1992).
Im letzten Hinweis drückt sich eine Skepsis der Erlebnispsychotherapie gegenüber aus, sofern das „Erleben“ nicht in der psychoanalytischen Epoché (ohne Erinnern, Wünschen und Verstehen), d. h. bildlich gesprochen in der Leere des „containers“, evolvieren konnte. In diesem Bild allein liegt schon der Hinweis auf die Meditation in der Leere, die aus den buddhistischen Traditionen wohlbekannt ist (Epstein, 1989; 1996), die aber auch auf dem von Eckhart empfohlenen Erfahrungsweg eine zentrale Rolle spielt (Forman, 1991; Ruh, 1988). In der Predigt über die Vertreibung der Händler aus dem Tempel erklärt Eckhart: „Die Seele hat gewagt, zu Nichts zu werden und kann auch aus ihr selbst nicht zu sich selbst gelangen, so weit hat sie sich von sich entfremdet, - bevor Gott sich ihr [quasi als ,Sub-stanz’] unterstellt hat. [...] Will jemand anders in dem Tempel reden, das heißt in der Seele, außer Jesus allein, so schweigt Jesus, als ob er nicht daheim wäre. Er ist auch nicht in der Seele daheim; denn sie hat fremde Gäste, mit denen sie redet. Soll aber Jesus reden in der Seele, so muß sie allein sein und muß selber schweigen, wenn sie Jesus reden hören will“ (Eckhart, DW I, 14f; Quint, 1963/1978, 156f). Formal ist diese Darstellung eine Realisierung von Bions differenziertem Konzept der Beziehungen, in denen eine Prä-konzeption (ein ungesättigtes Element) eine Sättigung sucht: „Dieses ,Bewußtsein’ ist das Gewahrwerden eines Mangels an Existenz, der eine Existenz fordert, ein Gedanke auf der Suche nach Bedeutung, eine definitorische Hypothese auf der Suche nach einer ihr nahekommenden Realisierung, eine Psyche, die nach einer körperlichen Behausung sucht, die ihr Existenz gibt, O+ auf der Suche nach Oä“ (Bion, 1965/1997, 143). Im psychotischen und neurotischen Bewußtsein mißlingt nach Bions Analyse die „Sättigung“ auf vielfältige Weise. Und hier hat die psychoanalytische Dekonstruktion ihren Platz. Die Deutung benennt die mißlingenden Sättigungen und bereitet dadurch neue Bedeutung, neue Sättigung vor. Die festgelegten Vormeinungen des Patienten, aber in der Sitzung auch und vor allem des Analytikers, verhindern diese Erfahrung des Neuen und damit seelisches Wachstum. „Ungehindertes Walten von Erinnerungen und Wünschen ist ununterscheidbar, untrennbar davon, analog dazu, Prä-konzeption unmöglich zu machen, da es kein ungesättigtes Element übrig läßt. (Das Begehren oder das Erinnern schließen Prä-konzeption aus, wenn sie den ‚Raum’ besetzen, der ungesättigt bleiben sollte.)“ (Bion, 1970/1993, 41). Die „Verflüssigung“ der eingefrorenen Konzepte und Geschichten über uns selbst (Kategorien D und C des Rasters; vgl. Adler, 1982b, 249: Form ist „geronnene Bewegung“) geht bei Eckhart bis zur Dekonstruktion jeder konkreten mystischen Erfahrung, ja jeder Vorstellung oder jedes Begriffs von Gott: „Denn wahrlich, wer mehr von Gott zu bekommen meint in Innerlichkeit, in Andacht, in süßer Verzücktheit und in besonderer Gnadengabe als am Herdfeuer oder im Stalle, so tust du nichts anderes, als wenn Du Gott nähmst, ihm einen Mantel um das Haupt wickeltest und ihn unter eine Bank schöbst. Denn wer Gott in Art und Weise sucht, der nimmt die Weise und läßt Gott, der in der Weise verborgen ist. Aber wer Gott ohne Weise sucht, der nimmt ihn, wie er in sich selbst ist; und so ein Mensch lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst“ (Eckhart, DW I, 91; Quint, 1963/1978, 180). Wenn die biologistische Verdinglichung des Unbewußten aufgehoben wird und der verdrängte Triebwunsch als eine Realisierung des „Es“ verstanden werden kann (hinter Freud zurück: Kant, Schopenhauer, Nietzsche, und über Freud hinaus: Adler, Bion, Matte-Blanco), dann kann die folgende Charakterisierung der letzten Wirklichkeit auch eine Annäherung an das Unbewußte sein: „Wer das Leben tausend Jahre lang fragen würde: ‚Warum oder wozu lebst du?’, würde es antworten, es spräche nichts anders als: ‚Ich lebe darum, daß ich lebe.’ Das darum, weil das Leben aus seinem eigenen Grunde lebt und aus seinem Eigenen quillt. Darum lebt es ohne Warum darin, daß es sich selbst lebt. Wer nun einen wahren Menschen fragte, der aus seinem eigenen Grunde wirkt: ‚Warum wirkst du deine Werke?’ würde er recht antworten, er spräche nichts anderes als: ‚Ich wirke darum, daß ich wirke’“ (ebd.).
Es wäre guter Stil, den ungewöhnlich klingenden
Standpunkt dieses Aufsatzes im Horizont der Fachliteratur einzuordnen. Aus
Raum- und Zeitbeschränkung kann dieser Versuch hier nur kursorisch und
fragmentarisch ausfallen.
Mystik wird aus historischen Gründen der Religion zugeordnet, und diese hat in der Psychoanalyse keinen guten Ruf; aber auch im Rahmen der akademischen Psychologie führt die Religionspsychologie eine Schattenexistenz. Einen gründlichen, materialreichen und systematisch weiterführenden Einblick in die Religionspsychologie gibt unser individualpsychologischer Kollege Michael Utsch (1998).
Freud hat sich vor allem mit Religion als neurotischem Kulturphänomen, aber nicht mit religiöser Erfahrung oder Mystik befaßt. Sein Eintrag ins Tagebuch: „Mystik: die dunkle Selbstwahrnehmung des Reiches außerhalb des Ichs, des Es“ (Freud, 1938/1941, 152) kann nicht mehr als Assoziationen wecken. Seine Vorgehen wurde Modell für das psychoanalytische Studium der Religion, wie die kommentierte Bibliographie der englisch-sprachigen Literatur zum Thema von Beit-Hallahmi (1996, 9) nachweist. Er gibt an, daß von den 600 Titeln weniger als zehn Prozent sich mit individuellen religiösen Erfahrungen befassen, etwa 50 Prozent mit Mythologie, der Rest mit Dogma und Ritual (10).
Von den mir zugänglichen Arbeiten der letzten Jahre über Mystik und Psychoanalyse geht Michael Eigen (1998. S. die Rezension von Gisela Eife in diesem Heft.) am weitesten. Er schildert unter Verzicht auf Definitionen oder systematische Analyse mystische Phänomene in den Therapien und in den Werken von M. Milner, J. Lacan, D. Winnicott und W. Bion.
Sehr eindrucksvoll ist die Arbeit des finnischen
Psychoanalytikers Mikael Enckell (1996).
Er sieht das mystische Element im Bereich der „unendlichen Analyse“ Freuds
Zwei humorvolle, kenntnisreiche und unbekümmerte Bücher über die Verbindung der Psychoanalyse mit unserer spirituellen Kulturgeschichte hat der Psychoanalytiker Herbert Stein (1993; 1997) vorgelegt. Er vereinigt Kommentare zu möglichen Selbsterkenntnisgesten der Affen, zu Eros- und Thanatos-Mythen, zur jüdischen Mystik, zum Sufismus, zum Tantra, zu Heidegger, Therapieberichte und Reflexionen über das Kreuz, indische und westliche Weisen der Selbsterfahrung.
Da ich die Literaturrevue hier abbrechen muß kann ich den interessierten Leser zum Trost lediglich auf meine Zusammenstellung der Bibliographie zum Stichwort „Mystik“ und „unbewußt“ verweisen (Witte 1998b; 1998c).
Adler, A. (1982b). Psychotherapie und
Erziehung. Ausgewählte Aufsätze Band II: 1930 - 1932. Ausgew. und hg. von H. L.
Ansbacher und R. F. Antoch; mit e. Einf. v. R. F. Antoch. Frankfurt: Fischer
Taschenbuchverlag. 285 S.
Adler, A. (1983a). Psychotherapie und Erziehung. Ausgewählte Aufsätze Band III: 1933 - 1937. Ausg. und hg. von H. L. Ansbacher und R. F. Antoch; mit e. Einf. v. R. F. Antoch. Frankfurt: Fischer Taschenbuchverlag. 218 S.
Adler, A.
(1912a/1997). Über den nervösen Charakter: Grundzüge einer vergleichenden
Individualpsychologie und Psychotherapie: Kommentierte textkritische Ausgabe.
Hg. v. K.H. Witte, A. Bruder-Bezzel u. R.
Kühn. Göttingen:
Vandenhoek & Ruprecht.
Beit-Hallahmi, B. (1996). Psychoanalytic studies of religion: A critical
assessment and annotated bibliography. London: Greenwood Press. =
Bibliographies and Indexes in Religious Studies, hg. v. G.E. Groman, Bd. 39.
Bion, W. R. (1982). The long weekend:1897 - 1919. Oxford:
Fleetwood Press.
Bion, W. R. (1985). All my sins remembered: Another part of a life. And: The other side of a genius: Family letters. Hg. v. F. Bion. London: Karnac Books.
Bion, W. R. (1963/1992). Elemente der Psychoanalyse. Übers. v. E. Krejci. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Bion, W. R. (1962/1992). Lernen durch Erfahrung. Übers. v. E. Krejci. Frankfurt/M.: Suhrkamp. = Suhrkamp Taschenbücher Wissenschaft, Bd. 1021.
Bion, W. R.
(1970/1993). Attention &
interpretation. 3. Aufl., London: Karnac. = Maresfield Library.
Bion, W. R. (1967/1993). Second thoughts: Selected papers
on psychoanalysis. London: Karnac. = Maresfield Library.
Bion, W. R. (1965/1997). Transformationen. Übers. v. E. Krejci. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
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Dr. phil. Karl Heinz
Witte
St.-Anna-Platz 1
D – 80538 München